轉發自：南京論壇（點我看原文）
圖／文：熊十力
▲熊十力像
經學就是哲學。良知是心之本體。本心才是吾人與天地萬物所同秉之真性。
餘感今之人皆漠視先聖賢之學，將反身克己工夫完全拋卻，徒恃意氣與淺薄知見作主張，此風不變，天下無勘定之理。餘視講學之急，在今日更無急於此者。今人只知向外，看得一切不是，卻不肯反求自家不是處，此世亂所以無已也。先聖賢之學，廣大悉備，而一點血脈，只是「反求諸己」四字。
作文與讀覽，兩不能廢，兩不可廢。然真工夫實有在作文讀覽之外者。《論語》「默而識之」，《易》曰：「默而成之，不言而信，存乎德行。」此是何等工夫！賢者大須留意。
中國自漢以後學者，類皆無民族思想。蓋史家實播此毒。魏收諸賤豎，為胡虜作史，諂頒凶猁，上擬虞夏，劉知畿雖嘗譏之，然亦謂其記載失實耳非真能辨華夷之類也。大抵兩漢盛時，群胡內附，天下一家，學者喜張《春秋》太平之義，遂缺乏民族觀念。典午以降，士大夫屢屈于強胡，浸假則以豢養于外人為樂而自殘其類，此真吾民族之危機也。
嘗謂世界未能遽躋大同，則民族思想無可遽泯，只須導之以正。大抵各民族間必各有其民族思想，即各能自愛其類，各圖自立自存，自強自創，乃能共進于太平。故民族思想善導之，乃所以促進太平，實與太平之理想不相背也。
凡讀書，不可求快，而讀佛家書，尤須沉潛往復，從容含玩，否則必難悟入。吾常言，學人所以少深造者，即由讀書喜為涉獵，不務精探之故。每讀一次，於所未詳，必謹缺疑，而無放失。缺疑者，其疑問常在心頭，故乃觸處求解。若所不知，即便放失，則終其身為盲人矣。
為學，苦事也，亦樂事也。唯真志于學者，乃能忘其苦而知其樂。蓋欲有造於學也，則凡世間一切之富貴榮譽皆不能顧。甘貧賤，忍淡泊，是非至苦之事歟。雖然，所謂功名富貴者，世人以之為樂也。世人之樂，志學者不以為樂也。不以為樂，則其不得之也，固不以之為苦矣。且世人之所謂樂，則心有所逐而生者也。既有所逐，則苦必隨之。樂利者逐於利，則疲精敝神于營謀之中，而患得患失之心生。雖得利，而無片刻之安矣。
吾國人今日所急需要者，思想獨立，學術獨立，精神獨立，依自不依他，高視闊步，而遊乎廣天博地之間，空諸依傍，自誠自明，以此自樹，將為世界文化開發新生命，豈唯自救而已哉？
為學最怕輕心人，遇事膚泛過去。只有明睿作用，專一內斂，這才是心，否即無心。內斂者，謂不隨耳目官能迷亂奔流故。唯然，故能主宰耳目官能而神其用。此中「用」者，作用之謂。禽獸有知覺運動而不得謂之有心，以其精神作用不能內斂故也。人禽幾希之異在此，其可忽哉！佛家《阿含》說「系心正智正念住，守護根門」，與孔子告顏子「四勿」之旨，皆指示真切。即以心不隨五官流散，故成為心也。《易系傳》曰：「仰觀於天，俯察於地，近取諸身，遠取諸物。」曰觀曰察等者，何常廢耳目等官能而不用，只是神明為主於中,神明謂心官，即思也。發之於耳目等官能，而交乎天地萬物，盡其觀察之妙用。而複其性分上物我一體流通無礙之本然，此即「思不出位」之義也。若下等欲望之思，便是思出其位，而為耳日等官能所役，以從乎欲，而殉沒於物。故雲思出其位，言其被役於小體，而不是心之官也。
中國人頭腦重實踐而不樂玄想。故其睿聖者，恒於人倫日用中真切體會，而至於窮神知化，是得真實證解，而冥應真理者也。然在一般人則拘近而安於固陋，其理智不發達，則明物察倫之工疏，欲不為衰萎之群而不可得矣。西洋人頭腦尚玄想而必根事實，又不似中人但注意當躬之踐履，而必留神此劓聽交涉之萬物，故其探賾索隱，而綜會事物之通則者，乃無在不本諸經驗，根據事實。即凡上智之所創明，中才皆得尋其思路，循序而進。印度人頭腦尚玄想而過在蹈空，其智本足以察物，然乃厭患物質的宇宙而求滅度，此固不免于智之過。然窮玄，則至印度佛家大乘，而高矣！美矣！至矣！盡矣！此難為不解者言也。佛家雖主滅度，要是從其大體言之耳，若如《華嚴》、《涅槊》等經，其思想亦接近此土儒家矣。
談哲學，不須惹此葛藤耳。朱子信根深厚，其集中許多祭文，讀之想見其精神直與幽靈感通者然。他人祭文，看來不必信神，只是奉行故事，朱子卻不如此。想他未嘗不信輪回，以既信有神靈，則人死而神必不亡，輪回自可成立。朱子雖有反對佛家輪回的話，自是他理智作用對信仰起個衝突。然而他底信仰畢竟潛伏著，是搖奪不了的，如主張無鬼論的人，到昏夜仍是怕鬼一股。讀朱子書，玩其生活，覺得他時時在在，如對神明。此種獨與天地精神往來的生活，直令我有雖欲從之莫由也已之感。
學者最忌懸空妄想，故必在周圍接觸之事物上用其耳目心思之力。然複須知，宇宙無窮，恃一己五官之用，則其所經驗者已有限。至妄想所之，又恒離實際經驗而不覺。船山先生詩有雲：如鳥畫虛空，漫爾驚文章。此足為空想之戒。故吾儕必多讀古今書籍，以補一已經驗之不及。而又必將書籍所發明者，反之自家經驗，而辨其當否。若不爾者，又將為其所欺。
吾儕唯有留心物色善類，相與護持，任重道遠，毫無恐怖。此自是久遠事業，不必規規於目前影響。報章何足言耶?來示所謂昏昏悶悶之苦，昏悶只是心為物役之故。若此心不為物役。即念念昭昭明明。昏悶從何而有?人心本自昭明，本轉物而不為物轉。其所以為物役。而至如莊子所呵「直為物逆旅」雲者，則緣習心用事。而全障其本心，即已失其昭昭明明之本體故也。仁者已精察到此。幸其深勘到底，抉發賊窩，用快刀斬亂絲手段，切莫隨順他去。君子無終食之間違仁，造次顛沛必於是。要在一念振起，不甘墮落而已。
學問之境，約言以三：曰解，曰行，曰證。解，亦雲見，佛家初地名見道，此對地前言，不妨名證，入觀證真如，故應言證。但對二地以往而言之，則初地猶只是見，未臻真證之境，以出觀末離染故，行未圓故，證末滿故。諸論疏皆言，有滿證與分證之別。《易系傳》有見仁見智見深見淺之異，與《論語》言「知及之，仁不能守之」，此與佛氏分別見道修道各位次，其義有融通處，但孔子不詳分之耳。至陽明言知行合一，乃別是一義，所謂言各有當，義匪一端，此姑不論。總之，通論學力所至，解，亦雲見，與行及證須別論，不能曰解到，亦雲見到。即行與證己圓滿也。解分高下，其層級自無量，然最高之解猶只是解，若行與證未到家，此解猶未入實際境地。
行者，修行，儒者所雲存養，亦雲涵養。省察、克治種種工夫，皆行也。佛家言行，有地前及十地等等位次，分析極嚴密。
證者，功修純備，功修猶言行也。惑障已除，至是，本體呈顯，炯然自知，故說為證。證者，證知，此非知識之知，即本體炯然自明自識，謂之證。儒者盡人合天之候，即是證。天者，本體之目，盡人合天，則人即天也，故合之一字須善會，非以此合彼。（《答某生》）
來函疑老夫不學印度之甘地，而欲以哲學家鳴，此大誤。人未到聖或佛，總有染汙在，此吾之恒言也；然觀人須觀其胸中之所主與其大端趨向，此又吾胸之所主與其所趨向，要在明先聖之道，救族類之亡，亦即以此道拯全人類，此吾六十餘年來所提撕警覺、嘗以之白熏而唯恐失之者也，吾病痛甚多，三毒則與生俱來，好名好勝實亦潛伏，此乃與一般人全同者：然卻不肯向此發展，只雜染未盡耳。從來哲學家之偉大成就，固好學者所應嚮往，然若謂有慕于哲學家之名而後為學，則其人必不足與共學也。學者，求所以為人也，求所以明道也，惡有懷羨名之鄙私而可成學者哉？
至於吾之不能為甘地，則餘之德與才誠有愧於彼矣，然尚有一條件未可忽者，即中國之社會難容善類發展是也。中國人缺乏虛懷、深慮、熱誠三大善根。不虛懷，則難舍己私以從是，難破固習以求真。不深慮，則易浮動於淺薄之論，易被劫于時風眾勢之所勢，蟻智羊膻投其好而煽之也易，治其病而詔之以真理之所在與至計之所存，則群昏弗辨也。無熱誠，即陷於私而聞公道不欣，安於小而赴公義不勇，狃於近而遇公利公害均不之省。中國民性，自秦漢以後，受帝制之毒與夷狄盜賊之摧殘，卑辱而圖苟全，早非三代直道之日，孔子曰「斯民也，三代之所以直道而行也」。故善類當衰亂，欲自覺、覺他，其志恒不獲伸。民國二十九年，吾避寇於蜀之璧山來鳳驛，梁漱溟先生嘗過存，與言及甘地，彼慨然有振厲群俗之意，餘曰：中國人非印度人之比，仁者孤懷宏願，姑以自靖，使後世知今日猶有巨人延生機于一線，功不唐捐，又何餒焉？（《答某生》）
來函不主離器而言道，此說甚是。吾向閱譯籍。細玩西洋哲學家言，私懷以為現象與本體，名言自不能不析，而實際則決不可分成二界。哲學家于此，總說得欠妥，由其見地模糊故耳。實則現象界即其本體之顯現，猶言器即道之燦著。苟於器而識道，則即器即道。而道不離器之言，猶有語病。夫唯即現象即本體，故觸目全真。宗門所謂「一葉一如來」，孟子所謂「形色即天性」，皆此義也。佛家《般若》，說「照見五蘊皆空」，五蘊通心物兩方面現象言之，亦現象界之異名。即來書所謂「呵形器為虛妄」是也。然佛氏所以如此說者，正以眾生皆迷執形器為實在的物事，而不悟形器無自體，皆道之所凝也。故於形器而不作形器想，即於形器而識道者，此唯大覺能爾，而眾生不知也。以是故。佛乃呵破形器，以除此妄執，欲眾生悟形器無實。只是道之燦著而已。「一葉一如來」，色色現成，頭頭真實，何不當下識取?豈可騎驢覓驢?此其歸趣，與儒宗亦自不二。唯儒家直下於形色顯天性．故不必呵形器為虛妄，即俗詮真，融真入俗，所謂「極高明而道中庸」是也。釋子必欲卑儒崇佛，非唯不知儒，又豈得為知佛者乎。（《答敖均生》）
老子致虛守靜。其言體，但寡欲以返真。所謂「為道日損」，損只是寡欲，寡得盡，真體便顯。其旨如此。儒家主張「成能」。詳《易系傳》。盡人之能，以實現其所固有之天真。欲皆理而人即天也，此老氏所不喻也。老氏談體，遺卻人能而言。故莊周言用，亦只形容個虛莽曠蕩，全沒有理會得「天行健」的意義，儒道見地，根本異處在此。然此中意義深微，昔儒唯王船山先生見及之。所以儒家說他昧天不知人。其實莊子錯處，都從老子來，皆不免滯虛之病。然老子清淨，及其流，則以機用世；莊周逍遙，及其流，則入頹放一路。二氏影響又自不同。學老子之清淨，而無其真知實踐，其深沉可以趨機智。學莊周之逍遙，而無其真知實踐，其不敬，必歸於頹放。魏晉玄家皆學莊子而失之者也。莊子言治術，本之《春秋》太平義，而亦深合老氏無為之旨。蓋主自由，尚平等，任物各自適，而歸於無政府。來問疑其與老氏有異，非是。（《答王維誠》）
昨答任君語，請勿忽視。專道學而輕一時之事功，宋學所以未宏，民族所以不可振也。事功固是一時，學問思想其隨時變遷者，又不知凡幾也，豈獨事功是一時乎？夫不變者，則大道耳。
宇宙本身具常德故，為萬物所由之而成，故名以大道。董子曰「天不變，道不變」。其言道不變是也。道者，本體之名，本體具常德雲不變。天不變一語卻非。所以者何？孔孟言天，每用為道之異語，如《論語》「天道」合用為複詞，孟雲「知性知天」，此天字，即目道體也。今仲舒別天於道之外，則所謂天者，乃目彼蒼之天，易言之，即太空諸星體也，諸天體畢竟非恒存者，何雲不變？諸天體運行之軌則亦不得言不變，如其彼此相互間之關係一旦有變，則今之太陽東出西落者，異時安知不西出東落耶？又如諸天體消散時，亦無運行規則可言，逞言天不變乎？唯大道真不變耳！事功雖屬一時，而萬世固一時之積也，堯舜在上古一時之事業，即中國乃至大地文化之所根據以完成也，漢武、唐太、明祖之事業，永遠為中國人所資藉以興起也。王陽叫安集西南夷，其績之不朽亦然。若輕視一時事功，將使有識者皆高坐而淡道，置四海閑窮、大地陸沉而不問，此是道否？宋學之迂拘在此，而當今之世，忍更揚其波耶？通常事功一詞，本指國家政治上之建樹而言，實則師儒以道得民亦是事功，但此非有事功之念而為之，故不以事功名耳。師儒無軍政等事功，非輕之而不為也，其才不長於此耳。（《答酈君》）
古今哲人對於宇宙人生諸大問題而求解決，其行思辨也，則必有實感為之基。實感者情也，而德慧智俱焉。情勝智，則歸於宗教信仰；智勝情，則趨於哲學思辨。大哲學家之思辨，由實感發神解。神解必是悟其全，而猶不以儻來之一悟為足也，必於仰觀俯察、近取諸身、遠取諸物之際，觸處體認、觸處思惟與辨析，然後左右逢原，即證實其初所神悟者。至此，若表之理論以喻人，固亦是知識，而實則其所自得者是超知的，但不妨說為知識耳。（《答牟宗三》）
來函「無事則修止，有事則隨順修觀」二語，自是初學著力處，然不無失正。閒居無事時，一意收攝精神，不令馳散，此時心地炯然，不起虛妄分別，是謂之止；然但無虛妄分別而已，要非頑然無知。永嘉禪師雲「自性了然故，不同于木石」。明睿所照，於境不迷，一切所知，通名為境。是謂之觀。故止觀者，一時並運，非可有止而無觀或有觀而尢止也。無事時修止，而觀在其中；有事時隨順修觀，而止亦在其中。無止而雲觀，即墮妄情計度，不可雲觀也。止觀法義，深遠無邊，自釋迦至後來大小乘共所修習。《大學》知止、定、靜、安、慮得一節，亦是止觀。知止至安，皆止義；慮得，即觀義。諸句中而後字，系約義，言非有時間次第也，此等處切忌誤會。予一向強探力索，實不曾用過止觀法。吾兒天資純粹，尚望於學問思辨之外，無墮此功。（《與池際安》）
（全文完）